孔子的中庸思想应是对传统允执其中观念的继承与发展，并成为此后历代儒家最重要的思维方式。

王师虽亦有墨家式的豪杰气，也深通法家智慧，但多的应是道家的放开、让开，由于这放开、让开，让鹅湖成了天地，任其发荣滋长。后来，二００三年五月，《牟宗三先生全集》出版了，我写了一篇《迎接后牟宗三时代的来临──牟宗三先生全集出版纪感》(《鹅湖》335期)。

图片 说也奇怪，打从题目交出去，就常在心中盘桓，要交稿时，竟说不出话来。祷之于天地神祇，谨此虔诚，谨此虔诚。惟有解咒才有新的可能[1]。随着世代的推移，我的不平之呜，开始有了回响。超越的分解为的是一形而上的追溯，进而凸显由古代经典所唤起的存在觉知，就在这存在的觉知的召唤下，让这难以跨越的鸿沟有了一诡谲的辩证之销融与连结。

三十六年，三个十二年，台湾说是三齿年，从年青到中、壮年，由志于学到知命之年。[5]关于此，林安梧，2005年6月，「新儒学」、「后新儒学」、「现代」与「后现代」﹕最近十年的省察与思考之一斑，《鹅湖》三十卷第十二期(总号360)，页8-21，台北。通过量智，则可获得知识。

牟氏以康德的现象与物自身的区分为思考背景，指出这种区分属于超越的区分，可与中国哲学会通。一、主体性的三个面向 要整体性地研究第二代现代新儒家，我们大概先要面对如何界定现代新儒学的传承谱系的问题。可以说，在他看来，道德理性为根本，公共平台为表现。而儒家心性之学的这三个环节，也是以中间环节即主体对于自身的自觉与能觉为核心义涵的。

其次，现代新儒学之所以是一个学派，是因为这学派有其明确的思想立场。儒家的心性之学及其主体性之维，就是人类思想成熟与自觉的体现。

可以说，对于道德主体性的阐发是现代新儒学的核心与特征所在。而性智与量智的关系颇似体与用关系，量智是性智之发用，但量智则可能因习心、知见的作用而堕入虚妄。首先，要成为现代新儒家的代表人物，他或她需要稳定呈现出系统而原创的思想。不过，熊氏的本体—宇宙论有其粗疏性，未能进一步达致他所追求的量、境二论之相融[9](P3-10)。

不过，无论是唐君毅的直通方案，还是牟宗三的曲通方案，都属于开出或奠基模式。同时，他们进一步追问心性如何接通现代性的问题，这是第二代新儒家的核心问题意识。而正因为公共理性的核心精神是讲理，因此公共平台理应具有中立性(neutrality)。研究和阐发道德主体性的学问，称作道德形上学。

而内圣则是心体本体或道德主体，它体现出儒家的核心精神(即仁爱的精神)。在他们看来，从客体到主体，从所到能，从他境到自我的方向，体现出人的思想和精神不断地走向成熟与自觉。

而内圣与外王的关系，是奠基与开出的关系。但是，康德因为不将物自身视作价值概念，而视作事实概念，因此弱化了物自身对于现象的超越性意义，使得他的这种超越区分受到动摇。

他认为这个三代四群的架构，构成了广义的现代新儒学的传承谱系[1](P191-195)。在唐君毅，知之感通活动如此，道德实践的活动以及形上境界的确立，亦莫不如此。作者简介：刘乐恒，男，哲学博士，武汉大学哲学学院副教授。中年唐君毅则着重发掘一切文化活动的背后皆有道德理性的根源。现代新儒家以心性作为其基本的立场与取向，意味着其哲学是主体性的哲学。熊十力的新唯识论是以见体为中心、以本体—宇宙论为特色的体用论哲学。

在唐君毅，心与境的感通作用是一切哲学思想的基础与线索，而心境之感通本身，即是心性的体现。若不然，则心性永被关系性、社会性的脉络所规定，而成为变动不居之物，这对于将心性视作其思想的超越性根据的现代新儒家来说，是不可接受的。

这种不满足于契合而要作奠基、开出的诉求，有僭越内圣与外王两者的真实界限的可能性，并在某种程度和意义上，造成内圣与外王的张力乃至冲突。这里的外王，主要指公共理性与现代民主精神。

同时，康德哲学中，与物自身层面相关的上帝存在、灵魂不朽、自由意识这三个预设，也晦暗不明。这里的内圣，是以心性为本的道德主体性。

在思考道德主体与知性主体的关系问题上，第一代新儒家熊十力等人通过新唯识论等系统，试图疏导心性、本心与科学的关系问题。第二，辨析道德的主体性与知性的主体性、公共的主体性有着内在相通性，揭示出后二者可以同时理应是道德主体性的内在要求，因此，三种主体性并非对立关系，而是相互成就、唇亡齿寒的关系。两者的相关理解亦有同有异。现代新儒学由熊十力(1885-1968)等所奠基，其后经三四代人的努力，凝聚出了明确的思想立场、问题意识、时代使命与学派自觉。

两者都能使道德主体兼而为公共主体，但前者使得道德主体与公共主体有着张力与冲突，而后者则可避免此张力。唐君毅之与黑格尔，牟宗三之与康德，便是突出之例。

他指出，哲学与科学的区别是性智与量智的区别。所谓基于儒家心性的道德主体性，是说唐、牟等对于道德主体性的揭示，是基于他们对于儒家心性的体证与理解的，而儒家心性的特质，在于它是主体自我的意义抉选，亦即自我要以心性的当然性方向，作为其人生、存在、生命的意义的基本方向与安顿之所，这就是孔门所说的仁以为己任(《论语·泰伯》)。

我们通过性智，可以明见本体。但是，如果我们区分出心性的审思之维(或心性的论证之维)与心性的意义之维，我们就能够少一些比附，同时也有可能在哲学思考上获得推进②。

唐君毅则并不同意牟宗三的曲通方案，他认为我们通过敦厚道德理性的深度，延伸道德理性的广度，即可建立客观定常的公共平台。最后，第二代新儒家在道德主体如何开出公共主体的问题上，同样提供了两种方案。第二种仍是唐君毅的直通方案，唐氏指出公共平台的确立，即是道德理性的一念自觉的直接体现。第二代新儒家则承接了其前辈的洞见与取向，兼能贡献出富于原创性的哲学思考与哲学研究，这对于我们理解儒家哲学乃至中国哲学的核心与特质，意义深远。

同时，道德主体、道德实践自身作进一步延展，则可以进入绝对的形上之境，而达至以天德流行为特质的道德形上学。从孔孟的仁学，到宋明理学，再到现代新儒家，都阐发心性之学，但现代新儒家则侧重在通过道德主体性而阐发心性之学。

方东美的哲学强调综合性与横向的会通，并将中国哲学的精神，归为综合性的精神，这恰恰与现代新儒家的主体性路向相反[2](P22-23)。这样一来，这两者虽然在主体性上有共同的态度与取向，但并非同一层面之事。

牟氏沟通理学与康德，并指出前者可超越后者。按照传统的称法，即称作心性之学。